Linguisteria 3 - Filosofia/Antifilosofia
Um grupo de leitura crítica, focado na ruptura com conceitos filosóficos tradicionais e na ênfase na psicanálise como uma prática que rompe com a metafísica clássica. O grupo busca questionar as noções de verdade, sujeito e linguagem, promovendo uma reflexão sobre as implicações clínicas de suas ideias.
Índice de Textos
Notas sobre o Inefável
Aline Dornelles
O texto do segundo enlace da obra Outro Lacan de Alfredo Eidelsztein nos apresenta o mais frequente equívoco da letra lacaniana: tomar o impossível lógico como inefável, e sobre o inefável, Lacan o escamoteou: se é inefável então não se fala disso.
Levanto a questão: qual foi o desconforto gerado nos lacanianos frente ao impossível lógico que fez com que os mesmos aderissem com furor ao inefável? Seria uma lacuna clínica, teórica ou as duas?
O impossível lógico matemático é impossível(diferente de inefável) para o sujeito da ciência, que é o sujeito que opera a psicanálise. Esse sujeito científico é aquele que se coloca em posição de questionamento e busca, alimentando a força motriz de uma análise.
Lacan não sabia, na década de 60, como estava enganado ao pensar que estávamos muito longe de transformar o termo inefável, quase na centralidade dos equívocos de seu ensino.
Surfando na onda do inefável, pega carona também o indizível. Esse com duas vertentes: prazerosa para quem a sustenta e a outra articulada a mística. Segue o exemplo:
“A imaginação do furo tem, certamente consequências: por acaso será necessário evocar sua função” pulsional” ou, melhor dizendo, o que dela deriva? A conquista da análise foi tê-la convertido em matema, enquanto outrora a mística atestava sua existência fazendo dela o indizível. Mas permanecer nesse buraco reproduz a fascinação com a qual o discurso universal mantém seu privilégio, mais ainda, o faz ganhar corpo, pelo discurso analítico.”
Como se pode ler nessa citação, para Lacan se o pulsional é tratado como indizível, viramos místicos. À psicanálise cabe convertê-lo em matema.
Aline Dornelles
AE/EPE
A Incompletude do Simbólico
25/03/2026
Aline Dornelles | AE/EPE
Se acompanharmos a leitura de Le Gaufey sobre Descartes, não se trata apenas de retornar a fundação do sujeito moderno, mas também de localizar um ponto de falha que essa própria fundação organiza e ao mesmo tempo, procura encobrir.
O percurso cartesiano é conhecido, o ego aparece como primeiro termo, o eu, e a partir dele se ordena o campo do saber.
Esse primado, no entanto, não é propriamente ontológico, é antes disso uma ordem de exposição. O que se instala é o mundo da representação, o sujeito não tem acesso direto às coisas, mas apenas às ideias, sem garantia alguma de que a ideia corresponda aquilo que ela representa. O próprio Descartes admite que não se pode comparar uma representação com seu referente. O mundo, assim, permanece em suspenso e nesse ponto se introduz a ideia de Deus, convocada como garantia da veracidade. Deus asseguraria que as ideias claras e distintas não enganam.
Mas, como evidencia Le Gaufey, essa solução não elimina a dificuldade. A ideia de Deus é uma ideia de infinito e, como tal, excede o regime da representação. Seu valor representativo se esvazia.
Ela indica algo que não pode ser contido na própria ordem das ideias, aquilo que deveria garantir o sistema revela antes o seu limite.
É nesse ponto que se torna possível a leitura de Lacan, tanto para dar lastro epistemológico quanto clínico a sua construção teórica.
Ora, Lacan radicaliza isso ao introduzir o significante da falta no Outro. Não há garantia última, o que Descartes tenta suturar com Deus, Lacan transforma em estrutura. O outro é inconsistente.
Essa formulação desloca o estatuto do sujeito. Em Descartes, o sujeito ainda funciona como ponto de certeza. O cógito assegura um “eu sou” indubitável. Em Lacan o sujeito não se sustenta como fundamento, ele é efeito da cadeia significante, da própria ordem simbólica que não se fecha.
Se quisermos figurar, de modo simples, o que estaria em jogo, poderíamos imaginar uma análise conduzida sob a égide do cógito. O analisante falaria e , a cada enunciação, o analista o analista confirmaria, ainda que silenciosamente, a presença de um “eu”que pensa e por isso é.
Cada frase tenderia a se recolher em direção a um centro, a uma instância suposta. A fala se organizaria como se pudesse pouco a pouco, depurar-se até alcançar uma forma clara e distinta de si mesma. O percurso analítico, nesse cenário, tomaria a forma de uma consolidação. Em vez de fissurar o sujeito, buscaria confirmá-lo.
É precisamente esse movimento que a leitura lacaniana vem interromper.
O que em Descartes aparece como um problema a ser resolvido, a falha na garantia da verdade, em Lacan se torna o princípio. Não se trata de buscar um fundamento último, mas de reconhecer que tal fundamento não existe.
O sujeito deixa então de ser origem do saber, , ele se torna efeito de uma falta no saber. Não precede o campo simbólico, surge nele, precisamente onde esse campo falha.
A operação cartesiana inaugura o sujeito ao introduzir uma cisão entre ideia e coisa. A operação lacaniana retoma essa cisão e a desloca. Não mais como defeito a corrigir, mas como condição mesma de possibilidade do sujeito.
O sujeito não representa: ele se cifra
Linguisteria 3- 17/06/2026
Aline Dornelles | AE/EPE
Existe uma ideia relativamente confortável sobre Descartes. Ela nos diz que o filósofo teria inaugurado a modernidade ao colocar o sujeito no centro do conhecimento. No entanto, Le Gaufey nos apresenta uma tese muito mais refinada. O que Descartes inaugura não é apenas um sujeito do conhecimento, mas uma forma inteiramente nova de relação entre sujeito, saber e mundo. Trata-se de uma ruptura com a antiga lógica da representação. A partir dela, não se trata mais de supor que o pensamento espelha uma realidade previamente organizada, mas de admitir que o próprio ato de conhecer produz um recorte particular do referente.
Essa ruptura aparece de forma bastante precisa quando Le Gaufey propõe distinguir "figuração" e "representação". Ele escreve que devemos chamar de figuração "o ato pelo qual uma prioridade é atribuída ao recorte interno da instância pela qual se efetua a cifração", enquanto a representação atribuiria prioridade ao recorte do sensível. Essa distinção, aparentemente técnica, talvez seja uma das passagens mais atraentes da proposta para um diálogo com a psicanálise.
A tradição da representação supõe que existe um mundo dado e que a linguagem deve descrevê-lo da forma mais fiel possível. A figuração cartesiana, ao contrário, indica que o conhecimento não nasce da contemplação das coisas, mas de uma operação de recorte. Não se conhece porque o mundo se oferece ao olhar. Conhece-se porque uma operação simbólica produz distinções, estabelece diferenças, cria unidades de leitura. O objeto não está simplesmente lá, esperando ser encontrado. Ele é construído por uma determinada forma de abordagem.
Talvez seja justamente nesse ponto que esses texto se aproxime da experiência analítica. Afinal, a clínica nos ensina diariamente que o sofrimento do sujeito nunca aparece em estado bruto. Ele já chega atravessado pela linguagem. Quando um falante entra no consultório e diz "eu sou depressivo", "eu sou ansioso", "eu tenho um trauma", ele acredita estar trazendo uma representação fiel de si mesmo. Contudo, a escuta analítica não toma essas nomeações como descrições transparentes de uma realidade interior. A pergunta que interessa não é "o que esse sujeito é?", mas "por quais operações ele chegou a dizer de si justamente isso?".
É interessante notar que Le Gaufey insiste na palavra "cifração". E aqui, definitivamente, não estamos diante da cifra como etiqueta ou rótulo. Trata-se de uma operação. Cifrar significa transformar um contínuo em elementos discretos, produzir unidades capazes de serem articuladas entre si. Mais adiante, o autor chega a afirmar que "só há ciência mediante o emprego da bateria de elementos discretos". É difícil não escutar, nessa formulação, uma antecipação do que Lacan chamará de bateria significante. O sujeito não nasce da relação imediata com as coisas, mas da articulação diferencial dos significantes que o precedem e o atravessam.
Nesse sentido, talvez a grande contribuição para a psicanálise seja mostrar que o sujeito não é aquilo que se representa, mas aquilo que se cifra. O sintoma, por exemplo, deixa de ser entendido como uma mensagem secreta contendo um significado oculto à espera de um intérprete competente. Ele passa a ser compreendido como uma forma singular de cifração do gozo, uma tentativa de escrever, através de uma determinada organização significante, aquilo que escapa à representação plena.
Há uma passagem do texto que merece especial atenção. Le Gaufey afirma que o "bom senso" é o grande propagador da concepção segundo a qual "o mundo nos fosse fornecido em kit". A ironia dessa frase é notável. Ela parece descrever com precisão a subjetividade contemporânea. Vivemos um tempo em que se acredita que tudo já vem previamente recortado: as identidades, os afetos, os sofrimentos e até mesmo os destinos subjetivos. Basta encontrar o nome correto, o diagnóstico correto, a classificação correta. O sujeito seria apenas aquele que descobre em qual categoria sempre esteve.
A experiência analítica aponta em outra direção. A clínica demonstra diariamente que o sofrimento humano resiste às classificações. Mais ainda, demonstra que muitas vezes o próprio sintoma é uma tentativa de responder às classificações que o sujeito recebeu ao
longo da vida. A análise não procura encaixar alguém em uma representação mais verdadeira. Ela acompanha os modos pelos quais esse sujeito foi produzindo suas próprias cifras, seus próprios recortes, suas próprias ficções de identidade.
Talvez seja por isso que outra passagem do texto seja tão importante. Ao discutir a relação entre as figuras e o mundo sensível, Le Gaufey afirma que "nenhuma chega a atingir mais do que outra. Unicidade no exílio e na ruptura". Essa frase antecipa uma das grandes lições da psicanálise lacaniana. Não existe significante privilegiado capaz de representar integralmente um sujeito.
Clinicamente, essa constatação possui consequências éticas importantes. Se nenhuma figura esgota aquilo que pretende representar, o trabalho analítico não pode consistir em substituir uma falsa representação por uma verdadeira. O analista não está ali para dizer ao sujeito quem ele realmente é. Sua função é sustentar um espaço em que novas figurações possam surgir, em que antigas certezas possam vacilar e em que a própria cifração do sintoma possa ser deslocada.
Penso que essa seja, em última instância, a grande provocação desse momento da obra. Le Gaufey nos obriga a abandonar a ilusão de que a análise seria uma arqueologia do sujeito, destinada a descobrir uma verdade originária escondida sob as camadas do discurso. O sujeito não espera ser revelado. Ele se produz nas operações simbólicas que o constituem. Lacan levou às últimas consequências justamente essa herança cartesiana: o sujeito não é uma substância psicológica, nem uma identidade estável, mas um efeito do significante, sempre parcial, sempre dividido e sempre passível de uma nova cifração.
A Dança das Abelhas e a fantasia de completude de Leibniz
Aline Dornelles
Quando se acompanha o percurso que vai de Descartes a Leibniz, de Leibniz a Frege e, posteriormente, às questões colocadas pela incompletude dos sistemas formais, o que mais interessa à psicanálise é perceber que não estamos diante de uma sucessão de fracassos da razão, como se a humanidade tivesse tentado construir uma linguagem perfeita e simplesmente não tivesse conseguido. O que está em jogo é a própria tentativa de construir um simbólico capaz de garantir sua totalidade acaba revelando que essa garantia não pode ser produzida a partir do interior do próprio sistema. E isso nos obriga a retornar àquilo que Lacan toma como uma das condições históricas de possibilidade da psicanálise: o sujeito da ciência.
Descartes ocupa aqui um lugar crucial, o cogito não nos interessa porque teria descoberto o sujeito do inconsciente, muito menos porque teria inventado o indivíduo moderno. O que ele isola é algo bem mais seduto,: um sujeito reduzido ao efeito de uma operação. Quando Descartes procura uma certeza que não possa ser abalada pela dúvida, chega ao “penso, logo sou”. E o que resta desse procedimento não é uma pessoa com personalidade, afetos, biografia e atributos psicológicos. Resta um ponto de certeza produzido pela própria operação do pensamento. É justamente essa redução que interessa a Lacan. O sujeito da ciência não é o sujeito psicológico; é o sujeito que aparece como correlato de uma operação simbólica, um sujeito que a ciência precisa, paradoxalmente, colocar entre parênteses para constituir seu campo de objetividade. Por isso Lacan pode afirmar que o sujeito sobre o qual opera a psicanálise não pode ser senão o sujeito da ciência. A psicanálise não inventa outro sujeito: ela encontra, no próprio corte produzido pela ciência moderna, aquilo que o discurso científico precisa excluir de seu procedimento.
Mas essa operação cartesiana também produz uma questão que nos interessa particularmente: se o saber pode se autonomizar, formalizar-se e operar por suas próprias regras, o que garante a verdade desse saber? Em Descartes, essa questão ainda encontra um lugar de garantia em Deus. O sujeito pode duvidar, mas não pode permanecer indefinidamente sem uma garantia de que aquilo que reconhece como claro e distinto não é simplesmente uma ilusão. Temos, então, uma divisão importante entre o campo em que o saber pode operar e o lugar que supostamente garante a verdade desse saber. E é justamente essa questão da garantia que irá se tornar cada vez mais problemática à medida que a ciência moderna procura construir sistemas simbólicos capazes de funcionar sem depender de uma garantia exterior.
É nesse ponto que Leibniz radicaliza o problema. Sua characteristica universalis, sua característica universal, não pretende apenas criar uma linguagem mais eficiente para comunicar pensamentos. A ambição é muito maior: construir um sistema de signos suficientemente rigoroso para representar os objetos do pensamento, decompor suas relações e permitir que essas relações fossem operadas formalmente. O pensamento poderia tornar-se cálculo. Em vez de discutirmos interminavelmente sobre uma questão, poderíamos, idealmente, dizer: calculemos. Se os signos fossem adequados e as regras fossem corretas, o próprio desacordo poderia ser substituído pela operação.
É aqui que uma pequena passagem pela história da comunicação das abelhas pode nos servir, não como curiosidade etológica, mas como uma espécie de contraponto ao projeto leibniziano. Os estudos clássicos de Karl von Frisch sobre a dança das abelhas demonstraram a extraordinária precisão com que esses animais conseguem transmitir informações sobre a localização de fontes de alimento. Benveniste, retomado posteriormente por Lacan, utilizou esse fenômeno para distinguir um código de sinais daquilo que chamamos propriamente de linguagem. O sistema funciona porque há uma correlação suficientemente estável entre o sinal e a situação comunicada. A abelha informa; ela não precisa perguntar ao Outro o que seu próprio sinal significa. É justamente essa fixidez que torna o código eficaz.
A diferença parece pequena, mas para a psicanálise ela é brutal. No código, a estabilidade da relação entre sinal e situação é condição de funcionamento. No significante, não temos essa garantia. Um significante vale pela relação que mantém com outros significantes. Ele pode deslizar, substituir-se, produzir equívoco, negar aquilo mesmo que afirma e, sobretudo, fazer aparecer um sujeito que não coincide com aquilo que pretendia dizer. A abelha comunica uma localização; o sujeito humano diz “não quero”, sonha justamente com aquilo que diz não querer, esquece um nome, troca uma palavra por outra e, algumas vezes, passa cinquenta minutos explicando ao analista que aquela pessoa não significa absolutamente nada. E é justamente nesse “absolutamente nada” que começa a aparecer alguma coisa.
Por isso, a característica universal de Leibniz pode ser lida como uma tentativa extraordinariamente sofisticada de construir um simbólico cuja precisão se aproximaria da de um código perfeito: cada signo em seu lugar, cada relação calculável, cada operação reproduzível. Mas aquilo que seria a perfeição de um código seria, para o significante, sua própria impossibilidade. Se tivéssemos uma correspondência biunívoca entre signo e coisa, eliminando o equívoco e garantindo definitivamente o sentido, não teríamos o funcionamento da linguagem tal como interessa à psicanálise. Não haveria propriamente deslizamento significante, e sem deslizamento não haveria sujeito dividido da maneira como Lacan o concebe.
É preciso, entretanto, não transformar essa história numa caricatura em que Leibniz seria simplesmente o homem que sonhou com uma linguagem perfeita e Lacan seria aquele que veio dizer que isso é impossível. A questão é muito mais interessante. Leibniz formula, em sua forma mais rigorosa, uma pergunta que atravessa toda a modernidade: seria possível construir um sistema simbólico suficientemente consistente para representar as relações do mundo e, ao mesmo tempo, operar sobre elas sem depender das ambiguidades da linguagem ordinária? A história posterior da lógica mostra que quanto mais essa exigência é radicalizada, mais aparece uma dificuldade que não é simplesmente técnica.
Frege representa um passo decisivo nessa direção. Já não se trata apenas de construir uma linguagem universal para o conhecimento, mas de fundamentar logicamente a própria matemática. O projeto é levar a formalização até o ponto em que o próprio edifício do saber possa encontrar sua garantia em suas estruturas internas. Mas os paradoxos e, posteriormente, os teoremas de incompletude de Gödel colocam um limite que interessa profundamente ao nosso percurso. E aqui precisamos ser rigorosos: Gödel não demonstrou que “todo sistema formal possui paradoxos”, nem sua teoria constitui uma prova matemática das teses lacanianas. O que seus resultados mostram, sob condições bastante precisas, é que certos sistemas formais suficientemente expressivos não conseguem demonstrar, a partir de seus próprios recursos, todas as verdades que podem ser formuladas em seu interior. A pretensão de fechamento encontra um limite estrutural.
É aqui que a palavra “incompletude” precisa ser retirada de qualquer banalidade. Não estamos dizendo que o simbólico é incompleto porque ainda não descobrimos palavras suficientes, porque a ciência ainda não avançou o bastante ou porque existem coisas misteriosas que um dia talvez venhamos a explicar. A incompletude é outra coisa. Ela diz respeito à impossibilidade de que o sistema produza, a partir de si mesmo, uma garantia absoluta de sua própria totalidade. O problema não é que falte uma peça que algum dia encontraremos. O problema é que não há, estruturalmente, a peça final capaz de garantir que todas as outras peças estão definitivamente em seu lugar.
É aqui que a articulação com Lacan ganha toda a sua força, desde que não façamos dela uma metáfora fácil de Gödel. Quando Lacan formula que não há Outro do Outro, estamos diante de uma questão estrutural que possui uma ressonância muito forte com esse problema de fechamento. O Outro é o lugar da bateria significante, o campo em que o sujeito supõe encontrar a garantia de seu dizer. Mas se perguntarmos qual significante garante a consistência de todos os significantes do Outro, teremos que produzir um novo lugar de garantia. E quem garante esse novo lugar? A pergunta poderia prosseguir indefinidamente. Não há um significante último, exterior ao campo, que possa aparecer e declarar: “agora sim, o sistema está completo”.
É isso que o matema S(Ⱥ) nos permite pensar. A barra sobre o Outro não significa simplesmente que o Outro não sabe alguma coisa. Não se trata de uma deficiência de informação. O que está em jogo é que o próprio lugar da garantia é barrado. O Outro não possui o significante que o tornaria completo. Não há um Outro capaz de garantir integralmente o Outro. E isso modifica profundamente nossa maneira de pensar o sujeito.
Porque o sujeito neurótico frequentemente passa boa parte de sua vida tentando produzir exatamente esse Outro completo. Ele pergunta, sob as formas mais variadas: “O que ele quer de mim?”, “O que eu sou para ele?”, “O que isso significa?”, “Qual é a verdade?”, “O que devo fazer?”. A pergunta pode parecer racional, amorosa, profissional, moral ou clínica, mas muitas vezes encontramos a mesma estrutura: a procura por um significante último que venha finalmente fechar a questão. Como se houvesse, em algum lugar, alguém que soubesse.
E aqui a clínica nos obriga a desconfiar de nossa própria posição de analistas. Porque é extremamente sedutor ocupar esse lugar. O paciente oferece seu material, nós reconhecemos uma estrutura, encontramos uma teoria, nomeamos um mecanismo, fazemos uma interpretação e, por alguns segundos, experimentamos aquela satisfação quase administrativa de acreditar que finalmente compreendemos. É o pequeno gozo de completar o Outro. O problema é que, quando o analista ocupa esse lugar de garantia, pode transformar a análise exatamente naquilo que a estrutura desmente: uma instituição onde existiria um saber completo sobre o sujeito.
O inconsciente é muito menos educado do que isso. Ele não chega organizado em capítulos. Ele tropeça, repete, desloca, faz um ato falho quando tínhamos certeza de que havíamos entendido, produz um sonho que desmonta a interpretação que parecia tão elegante. O sujeito diz uma coisa e escuta outra. O sentido não estava simplesmente escondido em algum lugar esperando que o analista o encontrasse como quem encontra uma peça perdida. Ele se produz na articulação significante e, nessa própria produção, alguma coisa resta.
Essa talvez seja uma das consequências mais importantes da incompletude do simbólico para a clínica: o resto não é aquilo que sobrou porque o trabalho foi malfeito. O resto é aquilo que impede que o sistema se feche. Se conseguíssemos finalmente dizer tudo, compreender tudo, nomear tudo e oferecer ao sujeito uma explicação capaz de absorver integralmente sua experiência, teríamos produzido talvez uma excelente máquina de classificação, mas não uma análise.
É por isso que a ética da psicanálise não consiste em completar o sujeito com conhecimento. O analista não está ali para entregar o significante que faltava, tampouco para funcionar como uma versão sofisticada do Deus cartesiano, garantindo que aquilo que o sujeito diz possui finalmente um sentido verdadeiro. A posição analítica implica sustentar uma falta de garantia. Não porque o analista “não saiba nada”, mas porque sabe que o saber não pode ocupar o lugar de uma garantia absoluta.
E talvez seja justamente aqui que a questão epistemológica se torna clínica. O desejo nasce num campo que não consegue se fechar. Se o Outro fosse completo, se houvesse um significante capaz de dizer definitivamente quem somos, o que o outro deseja, qual é o nosso lugar e qual é o sentido último de nossa existência, não haveria muito o que desejar. Bastaria consultar o manual.O problema é que não existe manual.
E talvez uma parte considerável do sofrimento neurótico consista justamente em não suportar isso. O sujeito prefere muitas vezes uma resposta ruim à ausência de uma resposta definitiva. É capaz de permanecer numa relação que o faz sofrer, desde que possa acreditar que finalmente descobriu “o que aquilo significa”. Pode preferir um diagnóstico que o fixe a uma pergunta que o desloque. Pode pedir ao analista uma explicação quando, na verdade, está pedindo uma garantia. A análise não deveria ter pressa em fornecê-la.
Porque, se há alguma coisa que esse percurso de Descartes a Leibniz, de Leibniz a Frege e da formalização à incompletude nos permite compreender, é que o problema não está simplesmente em não conseguirmos construir um sistema simbólico perfeito. O problema é que talvez a própria ideia de um sistema perfeitamente fechado seja uma fantasia de completude.
E aqui a psicanálise acrescenta uma coisa que não pode ser simplesmente deduzida da matemática: essa impossibilidade de fechamento tem efeitos sobre o sujeito. O sujeito é dividido porque não pode ser integralmente representado por um significante; o desejo persiste porque o Outro não dispõe de uma resposta última; a fantasia organiza uma resposta para aquilo que o Outro não pode garantir; e o sintoma pode justamente aparecer como uma maneira singular de fazer alguma coisa com esse impossível.
Por isso eu terminaria não dizendo que a linguagem humana é defeituosa em comparação com a suposta eficiência das abelhas. Talvez seja exatamente o contrário. A abelha pode nos ensinar o que seria um sistema de comunicação suficientemente eficaz para funcionar como código. O sujeito humano está condenado a algo muito menos confortável: falar, e isso não é só transmitir informação.
Falar é entrar num campo em que nunca se tem a garantia completa do que se disse, do que o outro escutou e, sobretudo, do que se é para o Outro. É nesse intervalo que o significante desliza, que o sujeito aparece dividido e que o desejo insiste.
Talvez o sonho de Leibniz fosse construir uma linguagem sem mal-entendido. A psicanálise começa quando descobrimos que o mal-entendido não é um defeito ocasional da linguagem, mas uma condição de sua estrutura.E talvez seja justamente por isso que ainda precisamos falar.
Aline Dornelles | Psicanalista
linguisteria 3
Encontro de 19 de agosto de 2026
LINGUISTERIA 3
Josiane Tibursky
O gesto de Descartes não é simplesmente o de descobrir o sujeito, mas o de produzir uma determinada posição do sujeito em relação ao saber. Ou seja, quando o cogito determina que “penso, logo sou”, há aí uma certeza que não depende imediatamente do mundo exterior — o sujeito encontra uma certeza em seu próprio ato de pensar. E isso produz uma ruptura fundamental: o sujeito passa a poder ser pensado em uma posição distinta do mundo que ele conhece. E é desse gesto que decorre a ruptura entre saber e verdade.
A questão é que, ao separar o sujeito do mundo, Descartes produz um sujeito que parece absolutamente uno, uma espécie de ponto de certeza: eu penso. E esse “eu” parece ser uma unidade capaz de sustentar o saber. Mas o saber ainda precisa de uma garantia de verdade — e essa garantia é Deus. Deus é o Outro absoluto, isto é, aquele que ocupa uma posição de exterioridade e garante que as verdades não dependam da contingência daquele que as enuncia.
Quando a ciência se autonomiza, essa função de garantia passa progressivamente para o próprio saber. A ciência passa a ter de mostrar que seu saber é consistente, unificado, universalizável. E o problema é que não há um significante que consiga garantir, de dentro do próprio sistema, a totalidade do sistema. Ou seja, não há Outro do Outro; nenhum elemento consegue ocupar definitivamente o lugar de garantia da totalidade. A estrutura introduz uma impossibilidade. E, no plano do simbólico, essa impossibilidade não é uma falha acidental que poderia ser corrigida. Ela é estrutural: ao tentar garantir sua própria unidade, o saber encontra uma fratura estrutural, e é nesse espaço de não coincidência — entre saber e verdade, entre um significante e outro, entre o eu e aquilo que fala — que podemos situar o sujeito lacaniano.
É importante ressaltarmos, aqui, que sujeito e saber não são dois campos independentes. Há uma relação estrutural entre os dois. Se muda a forma como o saber é constituído, muda também a posição do sujeito. O sujeito não preexiste à estrutura significante: ele é efeito dela, e a própria estrutura do saber participa da constituição da posição subjetiva.
Leibniz busca uma linguagem em que o pensamento possa ser formalmente calculável. Quanto mais o saber se formaliza, mais ele se torna independente da particularidade de quem o enuncia. A questão é que Freud vai mostrar que há um saber que o sujeito não sabe que sabe, e, mais tarde, Lacan radicaliza ao dizer que o sujeito é efeito do próprio simbólico. Então há uma espécie de paradoxo: Leibniz/Frege buscam um simbólico suficientemente formal para garantir o saber, ao passo que Lacan afirma que o sujeito emerge justamente na estrutura simbólica e não pode ser completamente eliminado dela. Por isso, para Lacan, a formalização não elimina o sujeito; ela permite localizar de outra maneira a posição do sujeito.
Se formos pensar em como isso tudo opera na clínica, temos que, em Freud, a interpretação intervinha na própria articulação significante que sustentava o sintoma, podendo produzir uma transformação na relação do sujeito com seu saber inconsciente. Já em Lacan, a interpretação deixa de ser concebida como comunicação de um significado e passa a operar na própria falha da estrutura, e o ato analítico radicaliza a questão ao produzir uma mudança na posição do sujeito diante daquilo que lhe acontece. Ou seja, a própria concepção lacaniana de sujeito já contém uma teoria de como uma intervenção pode produzir efeitos sobre ele — e é por isso que falar ao analista, no setting, opera mudanças.
Gozo como Predicação: A Resposta de Lacan ao Substancialismo
Patrícia Mezzomo
Eidelsztein finaliza seu Outro Lacan trazendo à baila talvez o assunto mais complexo e polêmico da obra lacaniana: o gozo.
Tema de muita confusão, que escancara o aristotelismo do nosso raciocínio ocidental: a "substância gozante" tornou-se corporal por seus continuadores e nos arremessou ao projeto biológico tão caro à nossa modernidade. Mas se, desde sempre, Lacan fala a mesma coisa em sua obra, por que não seria diferente com mais esse tema?
Nas palavras dele: “mas que a definição mesma de um corpo é que seja uma substância gozante, como é que ainda ninguém o tenha enunciado?”
Será que é porque o inconsciente vem sendo erradicado da lógica psicanalítica em nome de um corpo real que goza?
Mas se essa fosse mesmo uma lógica proposta por Lacan, por que ele teria se dado ao trabalho de criar uma terceira substância e não simplesmente atribuir à res extensa, aquela tridimensional, o gozo que Miller afirma ser do corpo? Por que criar outra substância para tratar da mesma coisa? Não faz sentido, é claro. Não faz sentido porque não é a mesma coisa. A res extensa não é a res gozante.
Como nos diz Eidelsztein, “a proposta de Lacan parte da pergunta: como ninguém se deu conta de que, além da substância pensante e da substância extensa, e das categorias aristotélicas, era necessário enunciar uma substância gozante?”
Talvez seja porque apenas cientes de que Lacan sempre anunciou que seu ensino é sobre linguagem, é que podemos articular a lógica de uma nova substância ao seu significante: “O louco está em esquecermos de que o “ser” provém do fato da linguagem e que nos engana porque parece haver substância, embora o suporte seja o intervalo, a fenda, o furo pré-ontológico”.
Novamente, é da confusão sobre o "ser" que estamos tratando aqui, sobre essa "mania" ocidental de materializar as coisas. O que vemos em Lacan é um caminho paralelo ao da ciência: assim como a ciência materializa seus objetos com fórmulas e equações, Lacan equaciona a linguagem, o furo e o sujeito. Ele materializa a insubstância.
Não parece ser possível entender a proposta de Lacan se não entendemos de onde ele parte, e é isso que o autor do Outro Lacan nos adverte do início ao fim: a leitura filosófica, humanista e heideggeriana da obra lacaniana é uma traição ao seu projeto científico lógico-matemático para a psicanálise.
A necessidade de Lacan de produzir uma "substância gozante" foi para localizar seu significante e seus efeitos, já que é o significante a causa do gozo. A origem em Lacan não está em Deus (como está para Descartes), mas na linguagem, no significante que é sempre do Outro barrado. Esse significante não "pensa" (como o cogito) e se distingue do tridimensional, já que admite objetos que se interpenetram (topologia).
Ou seja, para pensar a substância gozante, recorremos à linguagem, à matemática e à topologia. Mas como fazemos isso?
Eidelsztein nos orienta a pensarmos a relação corpo-gozo assim como pensamos significante-sujeito: como conceitos circulares, onde não há possibilidade de definir um sem o outro. Por isso não se trata de libido ou pulsão de morte, mas da cadeia articulada da estrutura da linguagem.
Na estrutura intervalar, S1 avança em direção a S2, pois um significante sempre pede outro significante. E S2 retroage sobre S1. Esse avanço seguido da retroação faz um "desenho" que Lacan chama de bucle, uma espécie de laço. A linguagem, para Lacan, não é uma linha reta (S1 → S2 → S3). A linguagem opera em bucle. E, ao fazer laço, faz furo. A retroação fecha o laço, criando um circuito fechado. E todo circuito fechado, em topologia, tem um furo no meio. É um "desenho" criado no dizer.
Em síntese, poderíamos dizer da seguinte maneira: o corpo é o que eu digo do corpo e esse dizer em avanço e retroação forma o laço, ou seja, forma o bucle “furado”.
Isso é o que significa dizer que o corpo lacaniano não é o corpo extenso (3D) de Descartes, nem o "organismo biológico" (de Miller). O corpo da psicanálise, o corpo que goza, é um corpo topológico, que é literalmente criado ex nihilo (do nada) pela "eficácia da linguagem" ao fazer laço.
O "corpo-gozo", não tridimensional, não euclidiano, “articula-se essencialmente a um conceito destacadamente abstrato da topologia moderna: um espaço, o espaço compacto, que articula infinito e finito”. Por isso Lacan nos dá a ordem lógica da sua substância: 1°) substância gozante (significante, furo) e 2°) substância pensante e depois a extensa.
A "substância gozante" é o conceito que Lacan cria para essa "insubstância". E o gozo? Como diz Eidelsztein, é o que acontece nesse furo, é o lugar da predicação: "no furo significante que se cria o lugar da existência do gozo como predicação. Lacan está postulando o valor do furo e suas predicações, sustentados em uma teoria do significante."
O Furo (criado pelo bucle S1-S2) é o Suporte Lógico (o hypokeimenon lacaniano, um suporte que é um vazio, uma "insubstância"). E o gozo é a Ousia lacaniana, é o que vem predicar esse furo. É o que "acontece" nesse lugar vazio.
Portanto, "o gozo como predicação" significa que o gozo não é uma "coisa" (substância material), mas um atributo lógico, um "efeito" que só pode ser dito sobre o furo que a linguagem criou. É por isso que, para Lacan, o gozo é um efeito da linguagem, enquanto para Miller, o gozo é a causa (que vem de um corpo biológico pré-linguagem).
A resposta direta à pergunta “O que acontece no furo?” é: O gozo enquanto predicação.
A criação das verdades eternas - Da escada ao muro
Patrícia Mezzomo
Se a ciência ameaça a onipotência divina, Descartes entra para história como aquele que salva Deus e a ciência. Não se trata de pouca coisa e o tempo nos prova isso, marcando a importância deste homem para a humanidade.
A transição do medieval para o mundo moderno é marcada por perdas e rupturas, e Descartes é o homem que tenta resolver o conflito entre a fé e o novo saber que surgia.
O Deus de Tomás de Aquino reinava sob o mundo, numa espécie de analogia que o conectava ao homem de forma nebulosa. Ao mesmo tempo em que se apresentava como um mistério insondável, Ele também estava presente em tudo, a ponto de, em um simples procedimento cirúrgico, emergirem questões teológicas sagradas. A ciência era tímida porque o mundo era "encantado" e cheio de mistério divino.
É nesse contexto que a matemática surge como uma ameaça à alteridade e o mundo começa a se abalar diante da chacoalhada científica que estava prestes a surgir, abrindo as portas do mundo moderno. Galileu e a nova física propõem uma univocidade: a matemática dos homens é igual à de Deus. Isso "humaniza" e abala o Deus do medievo. O homem se empodera: ele não precisa mais rezar para entender a chuva, ele a calcula. O preço disso seria transformar Deus num mero "Grande Geômetra", submisso às leis matemáticas.
Mas esse Deus castrado pela matemática não é aceito por Descartes, que faz sua manobra radical de colocar a vontade de Deus acima da lógica. As "velhas soluções" não serviam mais para explicar a nova física. E as "novas soluções" ainda não tinham nascido completamente.
Descartes então dá luz à sua tese da "Criação das Verdades Eternas" operando um corte: De um lado o Criador e do outro a criação. Deus, em seu reino de equivocidade, criou as verdades, inclusive as matemáticas, que são imutáveis e fixas. Aqui embaixo, reina a univocidade e podemos fazer ciência tranquilamente, pois Deus não vai mudar as regras do jogo.
Mas ele não era um beato medroso que se obrigava a falar de Deus por receio da inquisição. Pelo menos, não parece ser essa a opinião de Gaufey: “o distanciamento sem limite do Deus é uma necessidade rigorosa no interior do pensamento cartesiano”. Descartes PRECISA desse Deus Infinito e incompreensível. Por quê?
Porque sem essa "Outridade Radical", o sujeito ficaria preso no solipsismo ("só eu existo"). A ideia de Infinito é a única que eu tenho em mim, mas que não posso ter criado, pois sou finito. É a falha em compreendê-la que prova que ela veio de fora.
A onipotência divina só funciona como fundamento da ciência se ela estiver excluída da ciência. Ou, como diz Le Gaufey: "A onipotência só atua como fundamento epistemológico ao se excluir da episteme". Se Deus estivesse "dentro" da ciência, Ele estaria sujeito a erros e dúvidas. Estando fora (excluído), Ele garante a certeza.
A certeza cartesiana, portanto, não vem de "abraçar Deus", mas de "bater nesse muro que dividiu o mundo":
Eu penso; Eu encontro um limite que não compreendo; Esse limite prova que existe algo Real fora de mim; Logo, não estou sonhando: o mundo existe.
Assim, Descartes salva a religião da ciência e salva a ciência da religião, mantendo Deus livre e incompreensível e garantindo um mundo mecânico livre para estudo.
O que antes era uma escada, uma hierarquia permeada pela presença divina, de ponta a ponta, agora é muro, agora é corte. Res-extensa e Res-cogitan. A dualidade cartesiana abrindo espaço para Deus e homem co-habitarem o mundo. Matemática e corpo para cá, pensamento e teologia para lá. Tudo salvo, seguimos o “baile”. Grande Outro de um lado, eu (ego) do outro.
Mas e o sujeito?
O corte cartesiano expulsa o sujeito da equação e funda o sujeito da ciência. Caberá a Freud e Lacan, séculos depois, abrir espaço onde havia apenas o corte. Não à toa Lacan irá nos propor sua nova substância, uma outra res, res-gozosa para dar conta do que nem Deus nem a ciência conseguiram abarcar: o sujeito da linguagem.
O Preço da Mathesis
Patrícia Mezzomo
O preço da Mathesis Universalis foi a morte da representação. Para que o universo pudesse ser medido, calculado e transformado em garantias matemáticas incontestáveis, foi preciso higienizá-lo e cifrá-lo. O mundo sensível, caótico, cheio de texturas, cheiros e diferenças não caberia na prancheta cartesiana. O novo saber exigia que a realidade deixasse de ser lida por suas qualidades e fosse reduzida a pura álgebra, despojando a natureza de qualquer "alma" ou teleologia. Essa manobra radical abriu as portas da ciência moderna, mas cobrou um pedágio altíssimo: o nascimento do sujeito moderno, desde sempre expulso da própria Mathesis que o engendrou.
O homem moderno foi expulso do seu antigo “paraíso” — o mundo sensível da representação, onde as coisas pareciam vir num kit pré-recortado de significados —, mas também não foi aceito no universo homogêneo da figuração matemática que nascia naquele século. Nem representável, nem figurável, esse duplo exílio nos faz pender a balança para o argumento lacaniano da linguagem, que assim como a cifra cartesiana, mata a coisa e exila o falante, contrariando a pacata moradia heideggeriana.
Nascido dessa expulsão, o sujeito segue ex-sistindo à revelia. E é justamente a sua estrutura de ex-sistência inominável que acossa e assombra a máquina científica. Multiplicam-se, ao longo dos séculos, fórmulas, metalinguagens e debates em uma corrida desesperada para tentar responder a isso que não se figura. Mas o sujeito presentifica-se exatamente na falha, relembrando a todos que algo irredutível “caiu” da Mathesis. Ele é o "resto" incalculável que insiste em retornar na forma de lapso, de angústia e de sintoma.
O próprio Descartes, diante da magnitude de sua descoberta, vacila. Diante furo do cogito, diante da constatação de que a certeza de existir é apenas um instante fugaz, escorregadio e condicionado à atividade de pensar, o filósofo recua. Aquilo que deveria ser assumido como um mero espaço vazio, pulverizado entre as ideias, era insuportável para o projeto científico.
O que era puro intervalo encontra, então, seu lugar na Mathesis como um ponto de fuga conceitual: uma figura pomposamente imóvel, promovida ao topo da pirâmide do saber para preencher a cadeira deixada pelo Deus medieval e sustentar a ilusão do domínio e da unidade. Forja-se, então, o grande delírio da modernidade: o Ego cartesiano. Uma miragem desenhada unicamente para esconder do homem moderno o fato de que ele é, no fundo, inapreensível.
Caberá ao projeto lacaniano a formalização dos espólios da ciência. A psicanálise inventada por Freud precisará das mesmas ferramentas científicas que expulsaram o sujeito, não mais para rejeitá-lo ou tamponá-lo, mas sim para equacioná-lo. Linguística, lógica, matemática e topologia reúnem-se em artifícios para o projeto da linguisteria lacaniana — uma nova teoria que subverte o código para devolver um lugar estrutural àquilo que não tem imagem.
O sujeito expulso, retorna agora em espaço vazio, negativo e representado pela letra significante. Ele convoca o analista operador do ato clínico a aderir ao projeto intelectual fundado por Lacan. Resta saber se esse mesmo analista conseguirá um dia avançar rumo à formalização racional e lógica de sua psicanálise, ou continuará cedendo ao canto da sereia aderindo aos ideias de autonomia tão fantasiosos e ingênuos que a nossa modernidade imaginária nos propõe.
A separação definitiva entre o saber e a verdade
Patrícia Mezzomo
A separação entre saber e verdade operada pelo ato cartesiano é, talvez, a fratura exposta da qual o Ocidente jamais tenha se recuperado. O luto não elaborado desse corte possivelmente seja a própria causa dos avanços científicos desde as meditações do século XVII.
René Descartes divide o mundo ao meio.
Se antes o homem vivia pacificado em um continuum representacional no qual matéria e espírito permaneciam unificados, depois do corte a natureza perde sua alma. A representação é substituída pela figuração algébrica das equações, o continuum é destruído e o ego surge como o ponto fixo na perspectiva do quadro do universo, substituindo Deus.
Um Deus que, até então, portava saber e verdade em comunhão, respondendo aos anseios acerca do mistério sempre a serviço de suas vontades. Ele sabia, e o que ele sabia era a verdade. Não havia dúvida; havia o homem sem divisão.
Mas, apesar da potência do corte cartesiano e do avanço humano decorrente deste ato, testemunhamos nos séculos seguintes a suspeita de que o homem jamais tenha se restabelecido de tal “divórcio”.
Não à toa, observamos os ideais epistemológicos da herança cartesiana, de uma forma ou de outra, buscarem constantemente certas totalidades, no afã de suturar a rachadura aberta pela racionalidade moderna. A dor dessa divisão acossa o homem e faz avançar a ciência.
Descartes entra para a história como o fundador de um novo mundo: um mundo separado da verdade, mas detentor do saber que faz girar a roda científica incessantemente. Esse movimento revela aquilo que o mais elementar dos neuróticos nos ensina diariamente na clínica: é a falta que move o desejo.
É a essa ambição que Leibniz dedica a vida. A algebrização cartesiana, que criou a Mathesis, foi arbitrária e forçou a matemática sobre a natureza. Leibniz recusa tal violência epistemológica, propondo um novo caminho rumo ao remendo da falta. Ele deseja a característica universal, um supercódigo perfeito que possa dar conta da fratura exposta pela Mathesis e abarcar o que ficou de fora no sistema cartesiano: a dimensão experimental.
Seu anseio é a analogia genuína na qual a composição interna do caractere lembre a composição do próprio objeto, permitindo que a validade da ciência seja garantida pela correspondência estrutural com o mundo real.
E é aqui que a história nos prova, mais uma vez, que a clínica do sujeito dividido é o próprio recorte da ação humana, seja ela coletiva ou individual. Leibniz, assim como o neurótico, diante da falha, busca sutura. A sutura falha, mas o movimento rumo ao desejo segue sendo o motor do progresso — como bem comprova a histeria ao longo das décadas.
Leibniz falhou e avançou. Ao dialetizar cifra e objeto, a leitura da natureza progrediu e resultou em poderosas ferramentas matemáticas, como o cálculo infinitesimal, garantindo o maravilhamento e o avanço da física pelos séculos seguintes.
Mas a separação entre saber e verdade nunca foi superada, e é justamente por isso que a ciência segue avançando. Se o sonho de Leibniz de criar uma linguagem perfeita, sem ambiguidades, onde a palavra correspondesse exatamente à coisa no mundo tivesse dado certo, não haveria avanço e não haveria psicanálise — já que ambas residem justamente onde o saber cessa e a verdade se revela. A verdade para Lacan não está na equação perfeita; está no tropeço do sujeito.
O corte cartesiano jogou o ego e o saber de um lado do mundo, enquanto reservou o sujeito e a verdade ao outro. Cabe à ciência avançar o saber sem nunca conseguir fechá-lo em uma totalidade, pois o tampão que concluiria esse saber não está nas mãos do ego divino, pretenso rei do mundo. Ele reside na verdade que habita ao lado do sujeito — este resto eternamente inapreensível pela racionalidade. É assim que a fundação epistemológica cartesiana estabelece o princípio ordenador da ciência moderna: ao decretar a separação definitiva entre o saber e a verdade, ela fundou também o espaço insubstituível para a escuta psicanalítica.
